Irène Bellier, tome 1/2

“L'anthropologie c'est ouvrir des portes sur l'inconnu”

Irène Bellier est l’une des plus grandes anthropologues françaises. Directrice de recherches au CNRS, enseignant à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), ses recherches se concentrant sur l’étude des populations autochtones, notamment les Maihuna, peuple de la forêt péruvienne, sur la place des femmes dans différentes sociétés, sur les institutions, ont renouvelé l’anthropologie. Le combat de sa vie : soutenir la reconnaissance des peuples et des individus oubliés. Un entretien réalisé en deux parties, par Clotilde Géron, Laura Robez-Masson et Clément Molinier.

Archipel des alizées : On aimerait commencer cet échange en revenant d’abord sur votre parcours. Comment en êtes-vous venue à vous spécialiser sur l’Amazonie péruvienne ?

Irène Bellier : Mon parcours est une vocation ancienne. Depuis la petite enfance, je souhaitais devenir anthropologue, mais, finalement, j’ai fait des études à Science Po Paris. Une fois diplômée, je me suis dirigée vers l’Institut des Hautes Etudes d’Amérique Latine (IHEAL) avant de faire un doctorat en anthropologie à l’EHESS. Je ne souhaitais pas faire carrière dans les sciences politiques et devenir haut-fonctionnaire. 

À l’IHEAL, j’ai rencontré des collègues qui travaillaient sur l’Amazonie. Cela m’a passionné à deux titres : l’Amazonie dans les années 80 était très peu travaillée d’un point de vue anthropologique, et c’était une époque où nous étions en plein dans le mouvement féministe. On était révolutionnaires dans l’âme et il était temps d’introduire des études concernant les femmes dans les sciences sociales : toutes les perspectives développées par les anthropologues que j’avais eu l’occasion de rencontrer, se focalisaient sur les hommes. J’ai donc déposé un projet de recherche doctorale sur les relations homme – femme chez les Maihuna, sur la place qu’occupent les femmes dans cette même société. D’une certaine manière, mon fil rouge en anthropologie était d’ouvrir des portes sur les mondes inconnus. L’un dans l’autre, j’en suis arrivée à porter des recherches innovantes sur les questions autochtones alors invisibles en politique, en anthropologie et de manière générale dans le monde juridique.

ADA : Les Maihuna, ce groupe d’Amazonie péruvienne sur lequel vous avez travaillé, étaient alors inconnu des occidentaux. Pouvez-vous nous en dire plus sur les origines de ce peuple ?

I.B. Je suis arrivée chez ceux que je pensais être les Orejones, un groupe autochtone d’Amérique du sud, ainsi nommés “Grandes oreillles” dans les quelques documents que j’avais trouvés. J’ai ensuite appris que eux-mêmes se dénomment Maihuna, ce qui signifie littéralement Nous les êtres humains. Et j’ai contribué à ce qu’ils soient reconnus par ce nom. Cette notion d’être humain provient d’une compréhension du monde très originale. En effet, les Maihuna organisent le monde des humains en cercles : le noyau central est constitué par eux-mêmes, leurs différentes communautés. Dans les autres cercles se situent les autres êtres : les autres amérindiens, mais aussi “les Blancs” et “les Noirs” qu’ils ont rencontrés au cours de leur histoire. Le centre est en relation avec quatre espaces terrestre, souterrain, aquatique et céleste, où se déploient les animaux, les végétaux, et les esprits avec lesquels ils entretiennent des relations économiques, physiques et spirituelles.

Les Maihuna appartiennent à la famille linguistique tukano et plus précisément à sa branche occidentale dont ils parlent l’une des langues, le mai jiki. Ils présentent de grandes proximités avec les Siona, les Secoya, les Airo Pai qui résident en Equateur. Leurs manières de penser et de dire les rapprochent sur certains points des Tukano orientaux dont plusieurs groupe résident en Colombie et au Brésil. Mais la mythologie des Tukano occidentaux est profondément différente de celle des Tukano orientaux. J’ai été surprise par les similitudes entre les Maihuna et les autres peuples tukano occidentaux parce qu’ils habitent très loin les uns des autres. Même aujourd’hui, ils n’ont pas d’échanges réguliers. 

En faisant des recherches approfondies dans les archives religieuses et  coloniales, sur la région frontalière entre les actuels pays que sont la Colombie et le Pérou, je suis remontée en jusqu’aux années 1620/1650. C’était l’époque des explorations, des conquêtes et de l’évangélisation. J’ai suivi les traces au fil de la variation des noms et des récits. La zone a été affectée par toutes sortes de colonisateurs, d’abord religieux (jésuites, franciscains, capucins, dominicains, puis évangélistes) qui allaient en Amazonie “sauver les âmes”. Le temps des missionnaires a précédé la colonisation économique et l’arrivée des “patrons”, au 19ème siècle, avides d’exploiter les ressources de la forêt, comme le caoutchouc, les bois rares, l’ivoire végétal, mais aussi chasse, pêche. L’histoire du déplacement de ce peuple montre des gens qui ont bougé, qui ont été massacrés, qui se sont regroupés, qui se sont mêlés. C’est ainsi que j’ai compris que les Maihuna sont rescapés d’un génocide dû à l’exploitation du caoutchouc dans la région du Putumayo, réduits à 10% de leur population entre 1870 et 1930. J’étais face à des personnes traumatisées par l’histoire qu’ils transmettent. 

Les Maihuna sont rescapés d’un génocide dû à l’exploitation du caoutchouc dans la région du Putumayo

ADA : Quelles sont les manières de vivre ensemble dans cette société que vous avez étudiée au Pérou ? Qu’est-ce que ces sociétés ont à apprendre au monde ?

I.B. Des manières de vivre ensemble, il y en a autant que de sociétés dans le monde, c’est cela qui fait l’objet politique d’une société. C’est d’ailleurs ce que j’ai été chercher chez les Maihuna. Pour moi, le rapport entre les hommes et les femmes est un rapport d’ordre politique et pas seulement un rapport d’ordre naturel. Ce que je peux vous dire concernant les Maihuna, c’est que je suis arrivée avec certaines préconceptions qui venaient de mon parcours de formation et de mon appartenance à une société occidentale. J’ai dû  me départir de toutes ces prénotions, de manière à saisir ce que signifiait être Maihuna

L’une des conceptions de l’altérité chez les Maihuna dérive des relations qu’ils ont construites avec ceux qui sont arrivés sur leur territoire, Européens, Occidentaux, Péruviens, Colombiens ou Brésiliens. Entre les Maihuna, la différenciation sociale est minime, leur société ne résulte pas de l’exploitation du travail d’un individu sur un autre. Je voyais se profiler un monde égalitaire où il n’y a pas de chef. Comme disent les Maihuna : “on ne sait pas comment obéir”. J’ai trouvé que c’était assez remarquable comme représentation du pouvoir. Mais s’il n’y a pas de chef, il y a quand même des règles. Et ces règles d’ordre social permettent de comprendre les manières de vivre ensemble : qui habite avec qui, qui peut se marier avec qui, à qui appartiennent les enfants. L’enquête sur le système de parenté m’a permis de comprendre le tissu des relations humaines intra et extra maihuna et le modèle de leur organisation sociale. Par exemple, des relations fortes se structurent autour de la paire gendre / beau père, le gendre venant habiter chez le beau-père. Cela veut dire que les femmes restent auprès de leurs mère et sœurs, les hommes circulant entre leur maison natale et le foyer conjugal. Les Maihuna développent également des relations avec les non-humain, animaux, végétaux et esprits. Des alliances doivent être passées avec les animaux pour pouvoir les chasser puis les consommer. Tout un système se construit alors autour du chamanisme. Par exemple, le chasseur ne doit pas faire l’amour à sa femme avant de partir chasser, une condition pour que le maître des esprits libère des animaux, qui se laisseront alors séduire puis tuer. Cette proie, le chasseur ne la consomme pas lui-même. Il doit la distribuer à ses parents et alliés qui, en retour, lui donneront de la viande à un autre moment. Ces circuits d’échange créent un cercle économique entre noyaux familiaux autonomes. Les manières de vivre ensemble sont déterminées par ces règles d’échange. 

Concernant le rapport des Maihuna avec l’extérieur, j’ai constaté que des rapports inégaux s’étaient mis en place, créant un cercle de dépendance. En effet, les Maihuna ont été fortement exploités par des Métis (un terme d’usage commun au Pérou pour désigner les Péruviens non indiens); notamment ceux qui les avaient réduits en esclavage pour exploiter le caoutchouc au début du 20ème siècle. De nombreux changements ont résulté de ces relations inégales, dans l’ordre de l’habitat, des manières de vivre, faisant pénétrer les Maihuna peu à peu dans l’économie marchande. Pour que ces rapports soient supportables, les Maihuna se sont trouvés engagés dans des relations de parenté fictives, par lesquelles ils s’engagent avec les Métis voisins dans des rapports de parrainage / marrainage. Le problème est que ces relations fictives créent de nouvelles obligations entre parrains-marraines, filleul.es et les parentèles associées, établissant d’une certaine manière un système de protection, mais aussi nombre d’obligations dont les Métis abusent, par exemple pour accéder aux territoires de chasse, de pêche et de collecte.

ADA : Pouvez-vous nous en dire plus sur la relation homme – femme chez les Maihuna ?

I.B. De manière générale, je pense que la femme est le premier “autre” de l’homme. La question de l’altérité féminine se combine avec des logiques de représentation, de rôles sociaux et de division du travail. Pour paraphraser Simone de Beauvoir : les femmes sont faites femmes et le mythe décrit cette transformation ontologique et physique.

Les Maihuna ont une construction sociale de lêtre femme qu’un élément de la mythologie illustre parfaitement. Dans ce mythe, le héros culturel, Maineno, est en train de créer le monde et met en place le ciel, la terre, la vie, la mort, les humains, les animaux. C’est alors qu’il a envie de faire l’amour mais il n’y arrive pas, car il ne trouve pas de femme. Après un certain temps, il se lasse de se frotter aux arbres, surtout ceux qui sont urtiquants et il finit par rencontrer une femme, qui s’appelle Ñukeo, ce qui veut dire “tremblement”. A cette époque mythique, les hommes et les femmes faisaient des enfants chacun de leur côté. Et tout le problème au cœur du mythe dont je ne donne ici qu’une partie est d’organiser la rencontre. Maineno essaie de pénétrer Ñukeo en lui retirant ce que le mythe appelle le “petit pilier” (image utilisée par les Maihuna pour parler du clitoris) qu’il jette alors dans la rivière et qui se transforme, en entrant dans l’eau, en poisson piranha. Entre-temps, ce “petit pilier” lui a mordu la paume, ce qui crée un espace séparant le pouce des quatre autres doigts. Il faut avoir en tête que l’opposition du pouce et des autres doigts est un marqueur dans l’évolution de l’humanité : il permet de prendre des objets et cela stimule les transformations neuronales et cérébrales qui caractérisent l’évolution de l’espèce humaine. Ainsi d’après ce mythe, la femme est faite femme, en perdant quelque chose des hommes. Et lorsque la femme est devenue pénétrable, l’humanité devient pensable à travers le mode de production des enfants. C’est pourquoi faire femme n’est pas qu’une construction sociale, mais est aussi une représentation. Et chez les Maihuna, faire femme est une façon de penser le futur de l’humanité, sur la base d’un rapport social entre genres permettant à la société de se développer. J’ai trouvé cette représentation vraiment magnifique.  

“Le travail scientifique peut se déployer aussi au travers du soutien à une cause” 

ADA : Les questions autochtones sont fondamentalement politiques. Comment utilisez-vous cette politisation pour penser les questions d’un point de vue universitaire ? 

I.B. D’abord, je voudrais lever un problème massif : un certain nombre d’anthropologues ont longtemps considéré que la question des peuples autochtones était non pertinente : eux, ils travaillaient sur les ethnies. Une catégorie du social très critiquée aujourd’hui, surtout en Amérique latine. Pour eux, ceux qui s’y intéressaient étaient des militants qu’ils accusaient de produire une science chargée de subjectivité et de biais. J’ai considéré que ce point devait être critiqué, ce qui m’a conduit à introduire la problématique des droits des peuples autochtones comme enseignement à l’intérieur de l’EHESS. Cela m’a permis de montrer que le travail scientifique peut se déployer aussi au travers du soutien à une cause. 

À partir des années 1970, la situation de détachement parfois surplombant des scientifiques vis-à-vis des situations des autochtones a été remise en cause. Je citerai une conférence organisée par le Congrès international des américanistes qui a mis en lumière les massacres parmi certains peuples autochtones, notamment les Yanomami (peuple d’Amérique du Sud). La question qui se posait alors aux scientifiques était la suivante : que fait-on pour ces gens que l’on voit mourir sous nos yeux ? La question était politique et renvoyait à la manière dont ces peuples étaient maltraités pour des raisons notamment économiques mais aussi idéologiques connues mais dont l’impact n’était pas pleinement pris en considération. C’est à cette époque que des organisations internationales de soutien aux droits des peuples autochtones se sont créées, avec la participation de nombreux anthropologues. Débutant moi-même comme étudiante en anthropologie à l’époque où se construisaient ces organisations de soutien, je ne pouvais que constater que la formation universitaire que je recevais ne me sensibilisait pas à l’anthropologie engagée. C’est le terrain qui m’a mis sur cette voie que j’ai suivie en me disant qu’il était nécessaire d’étendre les frontières de l’anthropologie pour ne pas étudier les peuples en soi, dans leur microcosme, mais en relation avec leur environnement social, politique, écologique.

J’ai voulu établir les prémices d’une approche permettant d’entendre les peuples autochtones. Il fallait alors penser aux modalités d’expression adaptées. Car les autochtones, dans leur immense diversité, ne s’expriment pas comme nous, occidentaux français : on doit “faire avec” ces différences-là. Ce qui me paraît important est le “faire avec”. C’est un engagement de ma part. Le monde est pluriel, les systèmes politiques doivent s’ouvrir pour considérer les autres. On n’est pas là pour gouverner sans conscience mais pour respecter la diversité qui est le seul moyen de garantir le futur de chacun. En France on a beaucoup d’efforts à faire dans ce domaine, y compris à l’université. Ainsi, je fais partie d’un courant de l’anthropologie (qui existe en France et plus à l’étranger) qui ne travaille plus sur les autochtones mais avec eux. Cela suscite de nouvelles questions intéressantes : faut-il travailler pour eux ? Est-on au service de la science ou au service d’un pays ? La réflexion renvoie à l’anthropologie postcoloniale et se retrouve dans mon itinéraire personnel. J’ai choisi d’être une scientifique dont l’indépendance des recherches est garantie par son statut au sein du CNRS. Je peux mener des activités privées de soutien, aux Maihuna par exemple, mais je détache ces questions de soutien direct à mes analyses scientifiques proprement dites. Autrement dit, je fais le “pour” de manière privée, le “avec” de manière scientifique.

ADA : Dans vos enseignements à l’EHESS, vous conviez régulièrement des militants, des personnes du terrain, à intervenir dans le cadre de vos séminaires. Une approche qui tranche avec la manière dont la science a l’habitude de se penser : extérieure à la société.

I.B. Dans mes conférences SOGIP (groupe de travail que j’ai dirigé de 2010 à 2016, dont le nom complet est : Scales of governance and Indigenous Peoples), j’ai eu à cœur d’inviter des intervenants qui avaient quelque chose à dire pour nourrir une réflexion sur les changements en cours. J’ai invité par exemple des autochtones internationaux, leaders d’organisations, afin qu’ils portent un témoignage de leurs expériences en complément des observations que je menais directement sur le terrain des Nations unies. A titre d’exemples, car les invités autochtones ont été bien plus nombreux, j’aimerais parler de deux personnes qui ont été importantes lors de l’adoption de la Déclaration sur les droits des peuples autochtones. Elles avaient. été choisies par leurs pairs comme têtes de pont du mouvement pour que la Déclaration soit adoptée en 2007. Tous deux ont eu une trajectoire importante au sein des Nations unies. Les Malezer, aborigène australien, a d’abord été invité en tant qu’observateur, puis il a porté une parole forte qui a abouti à des transformations dans son pays avec la création notamment du Congrès des premières nations d’Australie. Myrna Cunningham, originaire du peuple Miskito au Nicaragua est une femme médecin de formation qui assuma la présidence de l’Instance permanente sur les questions autochtones.  Elle est actuellement la présidente du Fonds pour le développement des peuples autochtones d’Amérique latine et des Caraïbes (FILAC). 

Ces carrières d’autochtones internationaux qui viennent de la base sont encourageantes pour la suite. C’était important de les entendre, de mieux les connaître. On peut les voir comme des militants mais aussi comme des professionnels de la politique et des fins connaisseurs de leurs peuples et des enjeux qu’ils traversent. 

Dans chacune des conférences que j’ai organisées, des autochtones étaient invités à communiquer et parfois à être publiés : pour ne pas être les scientifiques qui “écrivent sur”, mais plutôt des scientifiques qui savent écouter, qui savent entendre et qui “font avec”. Par ailleurs, certains autochtones enseignent à l’université. Ils ont alors un double profil : celui d’expert d’un domaine particulier (dont il ou elle aura suivi la formation universitaire) et celui d’expert de la communauté autochtone dont il ou elle est issu. En parallèle, la circulation des autochtones dans les circuits de la gouvernance mondiale amène un nombre croissant d’entre eux à se professionnaliser dans les domaines où ils et elles exercent un plaidoyer : le développement durable, le changement climatique ou encore la propriété intellectuelle.

Vous avez aimé cette interview ?
Partagez-la !
Partager sur facebook
Facebook
Partager sur twitter
Twitter
Partager sur linkedin
LinkedIn

Créer du lien

Tu souhaites recevoir des infos régulières ? L’Archipel des Alizées est un mouvement de partage. Alors abonne-toi à la NewsLetter et changeons ensemble les mondes.